*** ЧЕЛОВЕК. ОБЩЕСТВО. КУЛЬТУРА***
Список форумов ЧОК
FAQ Поиск Пользователи Группы  - Регистрация  - Профиль  - Войти и проверить личные сообщения  - Вход
LibeX:БУКИНИСТИКА
Проблема истоков отечественной культуры
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов ЧОК > История, политика, этносы
Предыдущая тема :: Следующая тема  
 
trivia


Зарегистрирован: 07.10.2009
Сообщения: 8685
Сообщение Добавлено: Вс Окт 11, 2009 1:17 pm    Заголовок сообщения: Проблема истоков отечественной культуры Ответить с цитатой
М.М.Шибаева

САМОБЫТНОСТЬ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИОСОФСКИХ РАЗМЫШЛЕНИЙ
(проблема истоков отечественной культуры)



В проблемном пространстве историко-философской мысли тема ис¬токов и специфического характера отечественной культуры издавна зани¬мает сущест-венное место. Традиционность пристального внимания и обо¬ст¬ренного интереса к вопросам о том, насколько самобытна родная куль¬тура и от каких условий зави-сит ее сохранение и признание, обуслов¬лены двумя блоками причин. Один из них – сложность многовекового, ис¬полненного ряда драматических сюжетов и в то же время бесспорных дос¬тижений, культурного опыта страны; другой блок причин устойчивости историософского типа рефлексирования над особенностями русской культ¬уры правомерно связать с потребностью мыслителей различных эпох оᬬрести ясность понимания феномена духовно-творческого и нравственно-пси¬хо¬логического характера в соотнесении его с другими «культурно-ис¬то¬рическими типами» (по Данилевскому).
О степени стремления к постижению «начала начал» русской куль¬туры (то-чнее сказать, «бытового исповедничества», поскольку, как из¬вес¬т¬но, понятие «куль¬туры» вошло в лексику лишь во 2-ой пол. XIX в.) можно судить хотя бы по тому неоспоримому факту, что «следы» погру¬женности в проблематику культур-ной самобытности обнаруживаются уже в ряде памятников древнерусской мысли. В их числе, конечно же, такие тек¬сты, как «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, «Поу¬чение» Владимира Мономаха «Повесть временных лет» летописца Нес¬то¬ра; как образец воплощения особенностей русского самосознания и духов¬ной емкости эмоциональной жизни Древней Руси особой значимо¬стью об¬ладает и «Слово о полку Игореве». Эти источники являют собой особый тип рефлексии над рядом историософских проблем, в том числе тех, что связаны с опытом духовно-нравственных «прозрений» и, говоря словами Г.Фло¬ров¬с¬кого, с «напряженностью христианских переживаний».
Однако традиция поиска убедительных ответов на вопросы генезиса рус-ской культуры и зримых примет ее самобытности обрела более после¬до¬ватель-ный и продуктивный характер гораздо позднее. Заметное «бро¬же¬ние дрожжей» национально-русского самосознания становится фактом ду¬ховной реальности накануне реформ Петра. Но и в последние годы царст¬ввания Алексея Михайловича обострилось «взыскующее» внимание к прблеме сохранения незыблемых прежде основ многовекового уклада и про¬тиводействия самым первым признакам появления определенных ино¬культурных («немецких») образцов быта и досуга западноевропейских ре¬ме¬сленников, торговцев, деловых людей. Да и сама многосложность прош¬лого опыта испытания характера русского народ тремя веками зависимо¬сти от более сильного и до поры – до времени не ведавшего поражения «хо¬зяина Великой Степи» (Лев Гумилев), а затем сюжетами опричнины и непредсказуемостью побуждений и деяний Ивана Грозного и, в конце кон¬цов, трагическими событиями Смутного времени – все это нуждалось в осознании и объяснении.
Не менее драматично для духовной атмосферы Московского царства в XVII в. оказалось такое явление, как раскол в сфере церковной жизни вследствие ре-форм Никона: полемика между ним и Аввакумом многими своими чертами вос-производит трагический характер столкновения «не на жизнь, а на смерть». Тра-диций и инноваций; вероятно, поэтому в после¬дующие эпохи судьба сожженного в срубе поборника «древлего благочес¬тия» и его исповедально-обличительное «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» так глубоко занимали рус-ских мыслителей.
Как правило, пробуждение и активизацию интереса к отечественной исто-рии в целом и в духовному наследию в частности связывают с П.Я.Ча¬адаевым, чьи «философские письма» и «Апология сумасшедшего» явили собой событие интеллектуального и нравственно-психологического харак¬тера. Многие из деяте-лей русской культуры и при жизни «мятежного» мы¬слителя и в последующие культурно-исторические эпохи восприняли как серьезный упрек следующий фраг¬мент «Апологии сумасшедшего»: «... по¬ра бросить ясный взгляд на наше прошлое и не затем, чтобы извлечь из не¬го старые, истлевшие реликвии, старые идеи, поглощенные временем, ста¬рые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших госу¬да¬рей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому» . И включившись в многолетнее обсуждение исто¬ри¬ко-культурных проблем, способствовали укоренению мнению о том, что именно чаадаевский скепсис явился отправным моментом историософского постижения духовно-творческого наследия русского на¬рода.
Между тем – при несомненно катализирующем воздействии работ Чаадае-ва и его «ума холодных наблюдений» – обращение к культурном опыту отечества произошло гораздо раньше, свидетельством чего является то живейшее внима-ние русских просветителей к задачам и возможностям историософского способа постижения самобытности «стихии» народного творчества, которое обнаружива-ется в текстах и М.В.Ломоносова (в том числе и в его переписке с Вольтером, трудившимся над написанием книги об истории России), и В.Н.Татищева (особенно в его «Истории Российской с самых древнейших времен», которой он отдал 20 лет) и, наконец, Н.М. Карамзина (разработавшего, по сути, в «Рассуждении философа, историка и гражданина» и в «Записке о древней и новой России» те методологиче¬ские принципы исследования прошлого, которые плодотворно были реализованы им в его многотомной «Истории государства Российского».
В целом же и исследовательский энтузиазм мыслителей XVIII – на¬чала XIX вв., и историософско-критический пафос Чаадаева, а также идей, со¬относив¬ших-ся с его воззрениями славянофилов и западников, доказы¬ва¬ют справедливость ут¬верждения П.Н.Милюкова о том, что «русская куль¬турная традиция послепетро-вской эпохи ... тесно связана с историей рус¬ского национального самосозна-ния...» .
К числу волновавших и активизировавших русское национальное са¬мо¬со¬з-нание проблем относится и комплекс вопросов об особенностях оте¬чест¬вен¬ной культуры – и генетических, и характерологических, и про¬дук¬тивных. Говоря иначе, мало кто из русских мыслителей не стремился дать ответ относительно культурного «первоначала» и своеобразии его во¬пло¬щен¬ности (материализации) в различных формах на протяжении всей исто¬рии отечества – от Киевской Руси до Российской империи. Именно поэ¬то¬му так органично приложим к опыту рефлексирования над феноме¬ном род¬ной культуры тезис В.В.Зеньковского о том, что «русская мысль сплошь историософична» .
И действительно. Сама задача выявления и раскрытия истоков и про¬явле-ний культурной самобытности неизбежно предполагала обращение мы¬слителя к основным вехам развития, бытования и функционирования творимой культуры. Каждая из этих вех была в значительной мере обу¬с¬ло¬влена очередным этапом российской истории и ее «кружными пу¬тями» (Гегель), что вызывало необходи-мость погружения мыслителя в ду¬ховно-нравственную атмосферу и психологиче-ские коллизии сменяющих друг друга эпох. Лишь при «вживании-вчувствовании» в прошлое древнерусской, средневековой и «нововременной» отечественной куль¬туры можно бы¬ло не только выявить изменения, но и определить их причин-но-след¬ст¬венные связи, а значит, и дать им адекватную оценку.
Правда, подобный метод историософских изысканий «расширял» пробле-матику самобытности русской культуры: возникали новые грани и ценностно-смы¬словые оттенки. Именно поэтому на пути историософского осмысления специфики культурного опыта не могли не возникнуть «раз¬номыслие» и «многоголосица»: до сих пор не изжила себя традиция поле¬ми¬зирования вокруг ключевых, носящих открытый характер вопросов о фено¬мене русской культуры и с темпоральной, и с онтологической, и с фи¬лософско-исторической точек зрения. Отсюда вытекает ц嬬¬¬лесообраз¬ность обращения именно к тем моментам сущности и исторической судьбы рус¬ской культуры как многогранного и самоценного явления, ко¬торые своей сложностью порождали либо недоумение либо сомнение, и у разных мыс¬лителей получали весьма своеобразную интерпретацию и оценку.
Собственно говоря, сама историософская линия в опыте рефлексиро-вания над феноменом русской культуры обусловлена тем неоспоримым фактом, что «все сферы исторической деятельности, все задачи культуры немыслимы без взаимодействия в единой открытой системе культуры и ис¬тории» . Содер-жательно-смысловая насыщенность историософских ис¬каний в сфере проблема-тики самобытности русской культуры от ее исто¬ков до духовно-творческих эк¬с¬пе-риментов «Серебряного века» питается, кроме того, и рядом других причин. Так, Г.Флоровский активно-поис¬ко¬вый характер постижения отечественного культурного опыта связывал с его крайней противоречивостью: «История русской культуры. Вся она в пе¬ребоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в раз-очаро¬ваниях, изменах, разрывах. ... Русская историческая ткань так странно спу-тана и вся точно перемята и оборвана» .
Отсюда неизбежность полемического характера многих историософ¬ских идей относительно таких вопросов, как временные параметры ге¬не¬зи¬са русской культуры, основные факторы ее становления и обретения спе¬ци¬фических черт, наконец, критерии неповторимости и особой значимости отечественного культур-ного опыта в совокупности его мифопоэтических, мистико-религиозных, интеллектуальных, художест¬венно-эстетических и этико-бытовых граней. Проявляя свое единство в признании важности этих вопросов, русские мыслители продемонстриро¬вали различие в подходах к ним и в аргументации собственного ответа.
Так, явное «разночтение» в историософии русской культуры обна¬ружи¬ва-ется по поводу темпоральной точки отсчета многовекового опыта духовно-твор-ческих «приобретений и утрат», то есть о времени его начала. Анализ воззрений ряда русских мыслителей на проблему «изначалия» и континуальности (длитель-ности) культурных традиций и образцов, а также на моменты возникновения в жизни народа культовой, мифопоэтической и обрядовой форм «бытового испо-ведничества» позволяет сделать следую¬щее умозаключение: факт несовпадения позиций относительно хронологии отечественной культуры в определенной мере обусловлен тем, что при об¬суждении вопроса «когда именно?» не всегда имелся в виду один и тот же культурный хронотоп. Иногда имелась в виду «лесная и кочевая» куль¬тура славянских «пращуров», иногда – первые века русского языче-ства, кто-то из мыслителей размышлял над временем не официальной, а под¬лин-ной христианизации народ; немало в России было и тех историков, фило¬софов, литераторов, которые допетровское культурное наследие счи¬тали «предыстори-ей» отечественной культуры. Отсюда и различия в «да¬тиро¬вании» культурной ис-тории нашей страны.
Именно поэтому есть смысл более подробно воссоздать наиболее сво-еобразные позиции относительно временного «первоначала» русской культуры, когда, говоря словами Бориса Пастернака «... начало было так далеко, так робок первый интерес».
Разумеется, сам общеизвестный факт коллективных переживаний далеки-ми предками своей незащищенности перед природой и угрозами жизни племени,
Посмотреть профильОтправить личное сообщение
Вернуться к началу
   
trivia


Зарегистрирован: 07.10.2009
Сообщения: 8685
Сообщение Добавлено: Вс Окт 11, 2009 1:18 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой
которые находили свое выражение в стихийных формах «задабривания» духов, ни у кого из мыслителей не вызывал сомнения. Од¬нако далеко не все относили первые предания и обряды к подлинным об¬ретениям культуры. Тем интереснее то обстоятельство, что хронологиче¬ские истоки самобытности русской культуры религиозный мыслитель И.А.Ильин относил именно к интуитивным, точнее, под-сознательным мо¬мен¬там народного мирочувствования, к самым ранним формам его выра¬жения. Акцентируя первостепенную важность духовных основ многове-ковой рус¬ской культуры, И.А.Ильин писал: «За Россией земной – живет, созер-цает, поет, молится и творит Россия духовная; и эта духовная Россия, о жизни которой мы знаем всего только, увы, за одну тысячу лет, но которая жила и две тысячи лет тому назад (подчеркнуто мной – М.Ш.), она-то и есть глуб¬же всего наше материнское лоно; наша детская ко¬лыбель; вскормившая нас духов-ная и незримая природа; наше духовное, отеческое гне¬здо; наше духовное, национальное жилище…» . Трудно представить бо¬лее парадоксальное сужде-ние о трех тысячах лет развития такого самобытного многосложного явления, как русская культура, чем процитирован¬ное воззрение одного из самых глубоких и ак-тивных подвижников право¬славия!.. Ведь здесь речь идет не только о «дистанции огромного размера» между первоначалами русской духовно¬сти и современной культуры (эта историософская позиция была «озву¬чена» во второй половине 30-х годов минувшего столетия, в лекции «Россия в русской поэзии», прочитанной в Берлине, Риге и Цюрихе, в эмигрантском отрыве от Родины...). Поражает высо-чайшая оценка значимости дох¬ристианского опыта народного созер¬ца¬ния, пения и творчества, без которого был бы невозможен, по убеждению И.А.Ильина, «... наш, взра¬щенный нами, перед лицом Божиим, ду¬ховный сад» .
В содержательной насыщенности «дорюриковского» периода нашей исто-рии не сомневались и Вяч.Иванов, и Милюков, и Лихачев, и ряд дру¬гих исследо-вателей истоков самобытности отечественной культуры. Так, например, в своей работе «Русская культурная традиция» П.Н.Ми¬люков ввел в контекст своих раз-мышлений упоминание о «древнейшем периоде объединения и раздробления, вы¬зываемых кочевой и лесной культу¬рой...» . Для Вяч.Иванова несомненной бы¬ла «стихийная сила» народного творчества, породившего и культуру устных пр嬬даний, и культовые традиции, и игровое начало... Подобно некоторым другим своим «сотова¬рищам» по символизму (в частности, Брюсову и Блоку), он вполне осознанно и поэтизировал и интерпретировал эту «стихийную силу»: с ней он ви-дел ряд особых свойств, стимулирующих народное творчество.
Сопрягая понятие и явление «стихийной силы» с архаическим созна¬нием, Вяч.Иванов за несколько лет до работ К.Юнга об «архетипах коллективного бес-сознательного» проакцентировал несомненную значимость тех культуротворчес-ких первоначал, которые отдалены от нас огромной (отнюдь не тысячелетней лишь) временной дистанцией. Согласно ему, в лоне «седой древности» следует искать такие черты русской культуры, как «непосредственность мироощущения» и дух «вольных кочевий», верность культу предков и сокровенной отношение к преданиям о «своем первородстве» . Примечательно, что обращая внимание на во¬прос об «архэ», то есть праначалах отечественного культурного опыта именно тогда, когда в России, как и в странах европей¬ского зарубежья утверждали себя культуротворческое экспериментирова¬ние и ценности авангардного характера, Иванов ввел в контекст своих раз¬мышлений такое понятие, как «Перво-Память».
Для русского опыта историософского постижения континуума, то есть вре-мени возникновения-деления-расцвета самобытной культуры ива¬новская идея Перво-Памяти обладает несомненной значимостью. Сам поэт так объяснял свое особое, можно сказать, страстное отношение и к этому понятию и к необходимо-сти углубления в более далекие времена культу¬рогенеза: «... сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и достигнутых ими посвящениях» . Имен¬но Перво-Память сообщает потомкам «силу новых зачатий, новых почи-нов» .
Наряду с темой Перво-Памяти как условия постижения «начала вре¬мен» народа и творимой им культуры важное место в поэтических и философских тек-стах Вяч.Иванова занимает вопрос о ценности ряда самых древних традиций «духовно-душевной жизни». Собственно говоря, утверждая в одном из своих по-сланий М.Гершензону в их знаменитой «Переписке двух углов», что «... в культуре есть сокровенное движение, влекущее нас к первоистокам жизни» , он акцентировал непреходящую ценность такой традиции, как почитание, то есть культ святынь. При этом он имел в виду именно язычество, в недрах которого, по его мнению, и возникли возможности «соборного сознания», так как «каждый культ уже соборен» . В ряду культовых традиций он выделял как самую значимую культ предков и как память о них и как верность передаваемым от поколения к поколению заветам совместной жизни, то есть соборности.
Таким образом, в интерпретации Вяч.Ивановым проблемы культур¬ных пер-воистоков органично переплетаются друг с другом мотивы «сти¬хийной силы» на-рода-творца, необходимости обращения потомков к Перво-Памяти и верности традиции «культа предков». Отсюда и основной историософский тезис: «... ни один шал по лестнице духовного восхожде¬ния невозможен без шага вниз, по сту-пеням, ведущим в ее (Перво-Памяти – М.Ш.) подземные сокровища: чем выше ветви, тем глубже корни» .
Подобного рода интерес к временам «пра-культуры» России находит свое отражение и в творчестве символистов В.Брюсова и А.Блока. Но тема древности историко-культурного опыта обретала у них иные смысловые нюансы и несколько другой была эмоциональная окрашенность их поэтических строк о «началах на-чал». Трактуя древность так же, как и Вяч. Иванов («Сумерки подсознательного»), и Брюсов, и Блок осмысляют в по¬этической форме феномен ее загадочности, та-инственности не только пре¬даний и культов, но и самих «пращуров», давно поки-нувших земной мир и оставивших потомкам то широкое раздолье «лесов, полей и рек», что по¬лучило со временем название «Русь».
При бесспорно развитом у каждого из символистов чувстве исто¬ризма (свидетельство чего – хотя бы брюсовский «Второй венок сонетов» или блоков-ская поэма «Возмездие»), их историософские воззрения несут на себе не просто следы мистицизма, а осознанного культивирования мо¬тива таинственных уз меж-ду предками и живущими на их земле «сынами». Так, в своем стихотворении «Начинающему» Валерий Брюсов подчерки¬вал:
Нет, мы не только творцы, мы все и хранители тайны!
В образах, в ритмах, в словах есть откровенья веков.
Гимнов заветные звуки для слуха жрецов не случайны...
А за три года до этого мистическая интонация была явлена уже в первой строфе блоковской «Руси»:
Ты и во сне необычайна.
Твоей одежды не коснусь,
Дремлю – за дремотой тайна,
И в тайне – ты почиешь, Русь.
Такого рода содержательно-интонационное единство в поэтизации тайны первоначал питалось в значительной мере двумя темами рефлексии: неповтори-мостью родного края, как сотвореной в неведомые времена «пращурами», и зага-дочности самих «первопредков». По-своему это «свя¬тое беспокойство» по поводу вопросов этнокультурного характера объяснил П.И.Новгородцев: согласно ему, «истинное национальное чувство ... состоит также в том, чтобы ощущать душу сво¬его народа и его особый своеобразный лик» . Подлинное же познание ментальности русского народа и его творческой стихии невозможно без проникновения в тайну начал «места и времени» формирования основ культурно-историче¬ского опыта.
Отсюда особое внимание к каждой из отмеченных ранее тем поэти¬ческого переживания прошлого в творчестве В.Брюсова и А.Блока, раскрытие которых несло на себе печать их «вживания-вчувствования» в стародавние времена и в чудодейственность «родимой» природы. Именно этим объясним тот дух пантеиз-ма и воспевания удали «пращуров», которым пронизан ряд поэтических текстов обоих символистов. Столь разные и по свойствам индивидуального характера и по природе своего творческого дарования, и Брюсов и Блок поразительно совпа-ли друг с дру¬гом, когда в самом начале ХХ столетия в ходе размышлений о пер-вонача¬лах русской истории и культуры обратились к «... подсознательной сфере коллективной души, где таятся корни событий» . В результате обращения к да-лекому прошлому нашей «Прародины» и «праотцам» русского народа и роди-лась, очевидно, историко-поэтическая тема скиф¬ских корней и их сохранившей-ся и в ХХ веке мистической значимости. Правда, между «Скифами» Брюсова (1900 г.) и Блока (1918 г.) прошло 18 лет того «тесного времени», когда произошли потрясшие всю Россию и удивившие весь мир «неслыханные перемены, неви-данные мятежи», но от этого мотив «скифского первородства» обрел еще боль-шую актуальность и пронзи¬тельность.
В обоих стихотворениях с одним и тем же название выражена убеж¬ден-ность в том, что наши «отдаленные предки» (Брюсов) – те самые скифы, о кото-рых писал еще эллин Геродот. Воображение и поэтическая одаренность авторов «Скифов» воссоздали и своеобразие образа жизни одного из самых древних на-родов и особенности тех черт, которые составляют неповторимый облик и мента-литет «пращуров» русского эт¬носа.
Если бы некогда гостем я прибыл
К вам, мои отдаленные предки, -
Вы собратом гордиться могли бы,
Полюбили бы взор мой меткий.
Мне не трудно далась бы наука
Поджидать матерого тура,
Вот – я чувствую гибкость лука,
На плечах моих барсова шкура.
Словно с детства я к битвам приучен!
Все в раздолье степей мне родное!
И мой голос верно созвучен
С оглушительным бранным воем.
Всего три строфы, но как удалось Брюсову поэтически «реконструи¬ровать» скифский «космо-психо-логос» (Гачев): ведь содержание стихо¬творения не исчерпывается темой природы и охоты. В столь же лаконич¬ной, но емкой форме поэт воспроизводит и черты культуры скифов:
Истукан на середине деревни
Поглядит на меня исподлобья.
Я уважу лик его древний,
Одарить его пышно – готов я.
А когда рассядутся старцы,
Молодежь запляшет под клики, -
На куске сбереженного кварца
Начерчу я новые лики.
Завершаются же брюсовские «грезы» о воображаемой встрече со скифскими предками так:
Гей вы! Слушайте, вольные волки,
Повинуйтесь жадному кличу!
У коней развеваются челки,
Мы опять летим на добычу.
Как тут не вспомнить один из фрагментов «Скифов» Блока:
Привыкли мы, хватая под уздцы
Играющих коней ретивых,
Ломать коням тяжелые крестцы...
Однако блоковское внимание сосредоточено на ином смысловом мо¬тиве – тема «голоса крови» и о нем поет в его стихотворении «Скифы» на¬строенная предками «с раскосыми и жадными очами» их «варварская лира». Подобно двум поэмам Блока «Возмездие» и «Двенадцать», стихотворение «Скифы» не только органично вписывается в историософ¬скую сферу творчества поэта, но и «высветляет» его пророческую интуицию. Ведь Блок предпослал своим «Скифам» эпиграф Вл.Соловьева, две строки: «Панмонголизм! Хоть имя дико, / Но мне ласкает слух оно». Тема особого, отнюдь не (!) европейского «голоса крови» задана, на мой взгляд, не только масштабностью исторических событий (первой мировой вой¬ной и Красным Октябрем), но и тенденцией заметной активизации внимания ряда деятелей русской культуры к евразийской версии (потом она станет концепцией специфики этнокультурного опыта) феномена Рос-сии. За несколько лет до появления первых работ П.Н.Савицкого, Г.В.Флоровского, Н.С.Трубецкого по этой проблеме, А.Блок своими «Ски¬фами» как бы «благословил» евразийцев.
Но, разумеется, глубинный смысл блоковских «Скифов» невозможно ин-тер¬претировать лишь в ракурсе древнейшей традиции деления разных племен («пра¬этносов») по принципу «мы» и «они» и видеть в этом стихотворении, напи-санном за два дня, одну только демонстрацию бесстрашия и мощи народа, засе-лившего огромное пространство между Западом и Востоком. Поэтика этого текста гораздо многограннее: в ней находит свое дальнейшее развитие заданная еще в стихотворении «Русь» тема мистического начала в этноисторической судьбе на-рода, который по-особому откликается на «голос крови». Мотив тайны России об-ретает в «Скифах» образ «Сфинкса», а Европа обличается из-за равнодушия к мис¬тической сложности ее соседа:
Мильоны – вас. Нас – тьмы, и тьмы, и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы, -
С раскосыми и жадными очами!
Посмотреть профильОтправить личное сообщение
Вернуться к началу
   
trivia


Зарегистрирован: 07.10.2009
Сообщения: 8685
Сообщение Добавлено: Вс Окт 11, 2009 1:18 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой
Таков «зачин» и эмоциональный «напор» автора, лишь постепенно раскры-вающего содержательно-смысловую емкость стихотворения и его «сквозной» идеи; начиная с 6-й строфы, тема обретает ясность:
О, старый мир! Пока ты не погиб,
Пока томишься мукой сладкой,
Остановись, премудрый, как Эдип,
Пред Сфинксом с древнею загадкой!..
Россия – Сфинкс. Ликуя и скорбя,
И обливаясь черной кровью,
Она глядит, глядит в тебя,
И с ненавистью, и с любовью!..
Да, так любить, как любит наша кровь,
Никто из вас давно не любит!
Забыли вы, что в мире есть любовь,
Которая и жжет, и губит!
... Каков же выход в этой историко-психологической ситуации, в ко¬торой «... крылами бьет беда, / И каждый день обиды множит»? Блок его видит в том взаи-мопонимании, которое свободно от всех издержек европоцентризма и несет и За-паду и Востоку примирение:
В последний раз – опомнись старый мир!
На братский пир труда и мира,
В последний раз – на светлый, братский пир
Сзывает варварская лира!
Можно по-разному относиться к «скифскому» варианту ответа на вопросы «Кто мы?» и «Откуда?», но сама правомерность значительного расширения тем-поральных (временных) границ этнокультурной истории нашего отечества вряд ли вызывает сомнение. К примеру, отстаивая совсем другую гипотезу культуроге-неза, Г.П.Федотов писал в своей историософской статье «Три столицы»: «Если у вас есть чувство времени, которое в Киеве волнует так же, как и пространство, зайдите в богатый Археологический музей подивиться останкам множества наро-дов наших предков на Киевской земле» . В этом этническом разнообразии им выделены киммерийцы и скифы, своеобразие образа жизни и особенности мироотношения которых он, будучи по профессии историком, ясно осознавал.
Во всяком случае, и убежденность И.А.Ильина, и историко-поэтиче¬ские «гр嬬¬зы» символистов, и ряд других свидетельств рефлексирования над истоками феномена русской культуры под углом зрения значительного отдаления времени начала духовно-практического освоения мира сыграли стимулирующею роль в активизации внимания к «творческим родникам примитивного мировосприя-тия» , как писал Вяч.Иванов. В другой же своей статье «О веселом ремесле и умном веселии» поэт-мыслитель подчеркивал не только важность признания цен-ности многовекового опыта «стихийного творчества» древних наших предшест-венников, но не¬допус¬ти¬мость «... насиловать поэтическую девственность народ-ных верований и преданий, - вещую слепоту мифологического миросозерцания, - вырывать ростки самобытного художественного и религиозного почина...» .
Взывание к бережному отношению к разрозненным «следам» архаи¬ческого опыта выражения древними племенами, «прародителями» и нашего народа, их отношения к миру и к жизни – еще одна ценная черта отечественной историосо-фии культуры. В конечном счете, несмотря на полемический характер культуро-софских позиций русских мыслителей, в том числе и их историософских воззре-ний на время и место формирования отечественной культуры, все они остава-лись верны идее признания важности размышлений над разнообразными фор-мами народного творчества и «бытового исповедничества», независимо от их при¬надлеж¬ности либо языческой, либо христианской традиции.
Такого рода особенность русского опыта историко-философского по¬сти¬же-ния истоков родной культуры во всем проявлении ее самобытных свойств обна-руживает себя в работах тех мыслителей, которые рассматри¬ва¬ют в качестве на-чального периода культурного развития страны столе¬тия, связанные с судьбой Киевской Руси, то есть с IX века. Историософ¬ская интерпретация истоков русской культуры в свете возникновения, рас¬цвета и последующих драматических собы-тий в судьбе Киевской Руси на¬ходит свое место в трудах многих отечественных мыслителей XVIII – ХХ вв. При наличии индивидуальных особенностей рефлек-сии каждого из них – от Н.Карамзина до А.С.Хомякова, от Н.И.Надеждина до С.М.Со¬ловьева, от Н.Я.Данилевского до В.В.Розанова, наконец, от Н.Ф.Федорова до И.А. Ильина – все они акцентировали стимулирующее воздействие факта при-нятия и распространения на Руси христианского вероучения.
Особенно глубокую разработку тема культурных начал в Древнерус¬ском го-сударстве со столицей в Киеве получила в историософских работах та¬ких мысли-телей (эмигрантов «первой волны»), как Н.С.Арсеньев, С.Н.Бу묬гаков, Л.П.Карса-вин, Г.П.Федотов, Г.В.Флоровский. В своих размыш¬лениях над культурными про-блемами, заданными как самим событием Кре¬щения языческой Руси, так и хри-стианскими ценностями, они, естест¬венно, соотносились с идеями Вл.Соловьева, П.Флоренского, а также с трудами отечественных богословов более ранней поры.
Прежде чем более подробно остановиться на аргументах ряда рус¬ских мы-слителей, связывавших истоки такого уникального явления, как русская культура, с христианством в его православной форме, целесооб¬разно выделить общий момент их концепции. Согласно С.С.Аверинцеву, современному философу и ис-т¬¬рику культуры, снискавшему мировое при¬знание, акцентирование внимания мнгих мыслителей именно на киевском этапе развития духовно-творческого опы¬та России носит закономерный характер. «Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточно¬славянского язычества, - отмечается в его работе «Крещение Руси и путь русской культуры», - ... только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограничен-ность и приобрела универсальные измерения» .
Иными словами, размышления деятелей русской культуры об исто¬ках ее становления как подлинного и самобытного явления касались ряда аспектов культурной истории россиян в целом. Было бы несправедливым утверждать, что концепция причинно-следственных связей в сфере христианизации русского на-рода и его культурной истории на началах православия игнорировала плоды предшествующих этапов развития. Хо¬рошо зная восточнославянскую мифологию в целом и устное народное творчество в частности, русские мыслители не отвер-гали значимости для многих поколений их верований и богатой обрядовой традиции. И все же, как утверждал Г.Флоровский, «история русской культуры начинается с Крещения Руки. Языческое время остается за порогом истории» .
Примечательно, однако, то обстоятельство, что сразу после этого ис¬торио-со¬фского тезиса (разделяемого и Л.П.Карсавиным и Г.П.Федотовым), Г.В.Фло¬ро-вский обращает внимание на то, что не все русские мыслители ведут отсчет фе-номену русской культуры от крещения в водах Днепра в 988 году, вспоминая в этой связи о позиции Вл.Соловьева. В изложении автора цитируемого «Пути рус-ского богословия», соловьевское сомнение относительно стимулирующего влия-ния Крещения Киевской Руси на ее культуру именно как самобытную, а потому и самоценную, состояло в следующем обстоятельстве: философ «... говорил о Крещении Руси Влади¬миром как о национальном самоотречении, как о перерыве или разрыве национальной традиции» .
Особое мнение Соловьева относительно судьбы традиций дохристи-анского культурного опыта объединившихся друг с другом славянских племен и создавших свое Древнерусское государство было обусловлено его общим взглядом на феномен массового средневекового миросозерца¬ния. Уже в первом абзаце реферата «Об упадке средневекового миросозер¬цания» (прочитанного в октябре 1891 г. перед членами Московского Пси¬хологического общества) он подчеркнул, что он имеет в виду «историче¬ский компромисс между христианством и язычеством, - тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сло¬жился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке» . Поскольку же именно от Византии Кие¬в¬ская Русь приняла новое, христианское, вероучение, то эту оценку Соловьев распространял и на проблему влияния Крещения на культуру.
Заслуживает внимания стремление Г.Флоровского не только рас¬крыть со-ловьевский взгляд на судьбу древнерусской культурной традиции с конца IX века, н и по-своему развить его применительно к культуре Дре¬в¬ней Руси. Соглашаясь, по сути, с Соловьевым в том, что феномен двое¬ве¬рия действительно существует как культурная реальность, Флоровский внес следующее уточнение: «В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продол-жалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущ-ности, слагались две культуры: дневная и ночная» .
Понимая под феноменом «дневной» культуры ее христианскую цен¬ностно-смысловую основу (картину мира, воззрения на человека и вопрос о соотношении священного и мирского в жизнедеятельности людей), Г.В.Флоровский акцентировал, по сути, инновационный характер данного типа мировосприятия и сокровенного опыта. Отсюда и закономерность того об-стоятельства, что не только провозвестниками, но и носителями норм, ценностей и образцов «дневной» культуры «...было, конечно, меньшин¬ство» . При этом мыслитель подчеркивает, что между субъектом процесса освоения и утверждения основ «заимствованной византийско-христиан¬с¬кой культуры» и большинством, продолжавшим жить в тра¬дициях «ноч¬ной» (языческой) культуры, проходит грань особого рода: ей присущи, по Флоровскому, «подвижность» и «расплывчатость».
Гораздо больший интерес вызывает, с его точки зрения, тот «разли¬чие ду-ховных и душевных установок» , которое и дает основания обра¬щения к про-блеме двоеверия и его влияния на развитие русской культуры. Размышляя о раз-личии духовно-душевных ориентиров и критериев субъ¬ектов «дневной» и «ноч-ной» культур в едином историческом контексте Киевской Руси, Г.В.Флоровский внес ряд существенных уточнений в про¬блематику утверждения христианства в качестве концептуального на¬чала формирования самобытного культуротворче-ского опыта предков.
Во-первых, отечественная историософская мысль обогатилась идеей фи-лософа-богослова относительно неизбежности стадиального характера укоре-нения новой, дневной, культуры, вследствие чего она неизбежно «долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства» (Выделено мной – М.Ш.). Во-вторых, Г.В.Флоровский подробно и убедительно обосновал в своей работе «Пути русского бого¬с¬ло¬вия» тезис о том, что «... нужно помнить, история этой дневной хри¬сти¬анской культуры ... еще не исчерпывает всей полноты русской духовной судьбы» . Не отрицая драматизма, а порой и «болезненности» противоре¬чивого опыта становления отечественной культуры с момента Крещения Руси, Г.В.Флоровский по-своему объясняет неизбежность та-кого рода эмоциональной напряженности самого процесса, в котором существен-но проявляло себя и двоеверие. «В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», - писал мыслитель, имея в виду христианский тип вероучения и миро-созерцания, - слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания» сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения» . В результате и кни¬ж¬ное меньшинство, утверждающее новую культуры «духа и ума» (Флоровс¬кий), и большинство, чья культура «есть область мечтания и во¬об¬ра¬же¬ния» постепенно сближаются на пути «... незримого историче¬ского делания...» .
Однако не все отечественные мыслители, отстаивая идею культур¬ных пер-воначал в истории русского народа в связи с Крещением Киевской Руси, согла-шались с самой постановкой вопроса о феномене двоеверия. Так, не подвергал сомнению П.Флоренский взаимосвязь процессов христи¬анизации и генезиса са-мобытной русской культуры: «Древняя Русь возжи¬гает пламя своей культуры не-посредственно от священного огня Визан¬тии» , чтобы спустя несколько веков стать способной (уже в других исто¬рико-культурных условиях) «воплощать в себе горний первообраз» . По¬добную позицию разделял и Д.С.Лихачев, обращав-ший внимание на то, что уже одно «Поучение» Владимира Мономаха свидетель-ствует о том, что в нравственном отношении «хаотическое язычество» не было антитезой этическим основам христианства, а потому и задаваемый монотеисти-ческой религией идеал был воспринят в народной среде достаточно орга¬нично. Более того, для понимания явления «встречи» двух типов религиозного опыта в культуре русского народа ученый пользуется следующим метафорическим аргу-ментом: «Принятие христианства не от¬менило низ¬шего слоя язычества, подобно тому, как высшая математика не отменила собой элементарной. Нет двух наук в математике, не было двоеверия и в крестьянской среде. Шла постепенная хри-стианизация (наряду с отмира¬нием) языческих обычаев и обрядов» . Лихачевскую интерпретацию судь¬бы традиций языческой культуры в условиях распространения и функцио¬нирования норм, ценностей и образцов византийско-христианской куль¬туры разделяет и современный исследователь русской фило-софии А.Ф.За¬малеев. В своей статье «О языческой традиции в духовной жизни Киевской Руси» он также отмечает «мировоззренческий синкретизм, слияние на¬родной религии и церковного христианства» , подчеркивая, однако, что этот процесс не был односторонним и оба типа веры своеобразно влияли друг на дру-га.
Следует отметить, что пристальное внимание многих отечественных мыс-лителей к киевскому «первоначалу» русской культуры не ограничива¬лось вопро-сов о двоеверии в духовной жизни: столь же значим был и тот ас¬пект культурного развития, который связан с содержательностью тех об¬ретений эллинизма, кото-рый стал реальным фактом благодаря христиани¬зации. Историософская альтер-натива «скифство» либо «эллинство» – еще один предмет рефлексии над смы-словыми началами отечественного культурогенеза.
Действительно. Столь разные мыслители, как А.Хомяков и К.Леон¬ть¬ев, как Г.Флоровский и С.Аверинцев, О.Мандельштам и Г.Федотов, Вл.Соловьев и А.Ло-сев, Ф.Степун и П.Флоренский, а также ряд отечествен¬ных историков. Занимаю-щихся философским наследием, совпадают друг с другом в признании особой значимости византийско-русских контактов более чем пятивековой длительности в ракурсе трансляции и освоения ин¬теллектуальных и литературных традиций эллинизма. Так, в своей статье «Три столицы» Г.П.Федотов писал: «...вместе с греческим христианством мы приобщились и к греческой культуре. ... В глубине хри¬стианской Гре¬ции-Византии живет Греция классическая, созревающая ко Христу, а ее-то драгоценный дар принадлежит нам по праву как первенцам и законным наследникам» .
В самом деле, такая специфическая черта русской культуры, как обра¬щен-ность к «вечным» проблемам в значительной мере обусловлена фак¬том перевода текстов многих оригинальных мыслителей Византии на «сло¬веньское письмо». Приняв христианство в 988 году, Киевская Русь менее чем за сто лет обнаружила устойчивый и глубоко осознанный ин¬терес к со¬чинениям Иоанна Златоуста (на слова которого до сих пор в православных храмах звучат во время службы тра-диционные распевы), Ефрема Сирина и особенно – Иоанна Дамаскина. Феномен русской книжности характеризу¬ется потребностью приобщения образованных людей не только к Священ¬ному писанию и сочинениям наиболее авторитетных отцов церкви, но и к текстам философской направленности. Вот почему уже в 1073 году был из¬дан «Изборник», включавший извлечения из духовного наследия Василия Великого, Максима Исповедника и ряда других византийских мыслителей, которые, кстати сказать, в своих размышлениях зачастую соотносились с Платоном, Аристотелем, Плутархом, обильно их цитируя.
Но глубокий интерес к вопросу об эллинском начале в русской куль¬туре связан у отечественных мыслителей не только с феноменом книжно¬сти, но еще в большей мере – с проблемой благотворного влияния гре¬че¬с¬ких «фигур мысли» и «фигур речи» на дальнейшее развитие русского язы¬ка . Одним из первых на филологическую значимость эллинистических трବдиций, вошедших в духовную жизнь Киевской Руси, обратил внимание по¬эт О.Мандельштам (который вместе с Н.Гумилевым и С.Городецким ос¬но¬вал в пору Серебряного века «Цех акмеис-тов»). Размышляя над культур¬но-историческими проблемами явления русской культуры в статье «О природе слова», он убедительно показал, что «Русский язык – язык – эл¬ли¬ни¬стический» . Очевидность историософской емкости данного те-зиса обу¬с¬ловлена тем, что язык любого этноса являет собой одновременно и важ-ней¬шее условие существования его самобытной культуры, и способ тран¬с¬ляции ценностей, и механизм общения людей друг с другом, и, наконец, традицию пре-емственной содержательно-смысловой связи веков и поко¬ле¬ний.
В связи с этим правомерно обратить внимание на то, что спустя пол¬века после Крещения Киевской Руси первый наш отечественный митропо¬лит провоз-гласил в своей «Слове о законе и благодати»: «Вера бо благодатна по всей земле распростреся, и до нашего русскаго языка доиде...». Слова эти – не только свидетельство самого Иллариона о свершившемся историко-культурном событии в жизни Древнерусского го¬сударства, но и глубокое умозаключение о том, что наряду с возможно¬стью освоения сак¬ральных ценностей наиболее образованные люди получали доступ ко мно¬гим граням культурного наследия Эллады. Вот по¬чему Аверинцев, ссы¬лаясь на «Повесть временных лет», обратил особое внимание на то, что «Ста¬новление молодой культуры в духе христианско-элли¬нис¬тиче¬ского уни¬версализма началось с перевода греческих книг...» .
Итак, отечественная историософская мысль устами богословов, фи¬лосо-фов, историков и поэтов утверждала, что принятие из Византии пра¬во¬славия обусловило полноту не только церковной, но и светской культуры в Киевской Руси. Более того, через несколько столетий русский народ ощу¬тит себя духовным восприемником именно эллинского наследия, и это об¬стоятельство получило своеобразную интерпретацию в уже цитируемой ста¬тье О.Мандельштама. Со-гласно
Посмотреть профильОтправить личное сообщение
Вернуться к началу
   
trivia


Зарегистрирован: 07.10.2009
Сообщения: 8685
Сообщение Добавлено: Вс Окт 11, 2009 1:19 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой
его убежденности, «по целому ряду ис¬торических условий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад ла¬тинским влиянием и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устре¬мились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллини¬с¬т謬чес¬кого мировоззрения. Тайну свободного воплощения, и поэтому рус¬ский язык стал именно звучащей и говорящей плотью» . Воспринимая фе¬но¬мен самобытности многовековой русской культуры, прежде всего в связи со своеобразием отечественной литературы, поэт акцентировал еще один существенный для культурфилософской рефлексии момент: «Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в со¬бы¬тие. Поэтому русский язык историчен уже сам по себе, так как во всей своей совокупности он есть волнующееся море событий, непрерывное во¬площение и действие разумной и дышащей плоти» (Выделение мое. – М.Ш.).
Однако «первые побеги русского эллинизма» обнаруживают себя не толь¬ко в сфере «подлинной церковной культурности» (как отмечал Г.Фло-ровский), и в содержательно-творческой мощи русского языка, но и та¬кой традиции, как особое отношение к софийности, к самоценности муд¬рости. Истоки традиции почитания этого целостного и проникновенно-яс¬ного постижения одновременно трех фундаментальных ценностей куль¬ту¬ры – истины, добра и красоты – восходят к восточному православию: храмы Софии Премудрости Божией были, как известно, возведены в Кон¬стантинополе, а в результате христианизации Древнерусского государства – в Киеве, Новгороде, Полоцке и ряде других городов Руси. О том, на¬с¬колько органично и плодотворно вошла в духовный контекст русской жи¬зни этика благоговения перед мудростью высшего порядка, без приобще¬ния к которой верующий человек не мыслил себе возможность сокровен¬ной связи с Богом, свидетельствуют культурные тексты различного типа и жанра. Но еще в большей мере об укорененности эллинистической тради¬ции почитания «мудрой души мира» (Вл.Соловьев) в русской культуре св謬детельствует расцвет в конце XIX– начале ХХ веков софиологии в ка¬честве одного из ведущих направлений отечественной философии. Быть мо¬жет, именно киевский «первоопыт» выработки молитвенно-востор¬жен¬ного отношения к софийности как духовной основы связи человека с Творцом, его создавшим, не только обрел характер одной из традиций рус¬ской культуры, но и задал собой «проблемное пространство» отечествен¬ной софиологии. Как писал С.Булгаков, именно потому, что «центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, ... со¬фиология является вопросом о силе и назначении Богочеловечества ...как единства Бога со всем со-творенным миром» , сама культура и со¬дер¬жа¬тельно и ценностно не может не воплощать в себе грани божественной Пре¬мудрости. Что же касается культурных реалий Древнерусского госу¬дарства, то унаследованное от эллинизма почитание софийности воплоти¬лось во всей своей полноте и гармонии в храме Святой Со-фии в его столице Киеве. С этой точки зрения интересны размышления Г.Фе¬до-това, внесшего несомненный вклад в проблематику исторических истоков рус-ской культуры. В посвященной судьбе культуры русского народа статье «Три столицы» он проакцентировал следующий момент: «Северянин-ве¬лико¬росс, привыкший к более скромным историческим глубинам, не верит глазам своим, видя, в какой сохранности и блеске встречает его византий¬ский и княжеский Киев... И венец всему – неповрежденная внутри, дев¬ст¬венно чистая святая София. Может быть, южнорусский домонгольский храм, гармоничный и стройный, не является еще совершенным образцом русской идеи храма, достигнутым на Владимирском и Новгородском се¬вере. Но в святой Софии – едва ли не единственный раз на русской земле – воплотилась идея греческая» . И далее всего в одном лишь предложении он формулирует, по сути, общий итог Крещения Киевской Руси с точки зрения обретения ею основ подлинно высокой культуры: «Тем, кто не ви¬дел иной, великой святой Софии, кажется, что лучше не выразить в камне самой идеи православия» .
В целом же сторонники концепции киевского истока русского хро¬нотопа культуры в качестве аргументов их историософской правоты отме¬чали: принятие благодаря князю Владимиру («равноапостольскому просве¬тителю») идеала пра-вославия благотворное влияние традиций греческой книжности и особенно ду-ховных трактатов византийских мыслителей на первые поколения церковной ин-теллигенции Древней Руси; распростране¬ние ряда достижений культурного на-следия эллинизма в таких сферах оте¬чественной культуры, как язык, риторика, литературное творчество, и, ра¬зу¬меется, любомудрие (философия). Кроме того, именно в киевский пери¬од «... через Христианство древняя Русь вступает в твор-ческое и живое вза¬имодействие со всем окружающим культурным миром...» , - подчеркивал Г.В.Флоровский. При этом он имел в виду не только Византию, но и с «... Симеоновской Болгарией... Это было вхождением в права на Кирилло-Ме-фо¬диевское наследство» .
Тем не менее, не для всех мыслителей в сфере историософии русской культуры данные аргументы исчерпывали собой сам вопрос о хронологи¬ческой «точке отсчета» в становлении самобытного «культурно-истори¬чес¬кого типа», го-во¬ря словами Данилевского. Признавая как факт русской ис¬тории и Крещение Ки¬евской Руси и коренные изменения в ее духовно-нравственных ориентирах, ряд мы¬с¬лителей оценивал опыт Х-XVII веков как своего рода «пролог» к обретению культурного своеобразия. И к числу доказательств правомерности такой оценки прошлого они относили, во-первых, длительность монгольской экспансии на русских землях, а, во-вто¬рых, связанный с разорением повершенного ордами кочевников-воинов тюркской принадлежности Киева процесс смещения и самого государства и его хозяйственных и культурных основ к северу. Отсюда и традиция пр謬з¬нания не за Киевом, а за Москвой статуса того центра, с которым свя¬зано начало развития русской культуры.
Стоит заметить, что в воззрениях русских мыслителей на «время и место» возникновения культуры наших предков не могло быть и речи о противопоставлении значимости в культурной истории отечества Киева и Москвы. Предметом историософских размышлений об истоках русской куль¬туры являлся, по сути, вопрос о времени обретения ею черт самобыт¬ности. Вот почему сами приверженцы концепции киевского «первород¬ства» русской культуры признавали, что в Х – XII вв. шло преимущест¬венно освоение в результате христианизации и введения в обиход кириллицы основ инокультурного, то есть заимствованного опыта. Таким образом, речь шла о начальных предпосылках, исходном условии развития само¬бытной культуры русского народа, принявшего идеал православия при сохранении в повседневной жизни ряда традиций и преданий языческой старины.
Не случайно в работах и А.Хомякова, и Н.Арсеньева, и С.Булгакова, и Г.Фе-дотова акцентировался тот неизбежный и по-своему продуктивный духучениче-ства, которым было пронизано отношение князей и религиоз¬ных служителей Ки-евской Руси к учителям из Византии и Болгарии. Так, Г.П.Федотов в своем фраг-менте «Пролог в Киеве» (работы Трагедия ин¬тел¬ли¬генции») отмечал как сущест-венный момент причинно-следственных связей в истории русской культуры сле-дующее обстоятельство: «Киевская культура аристократична. Она не питается народным творчеством. Она из¬лучается в массы от княжеских теремов и мона-стырей...» . Такого рода параллельное сосуществование заимствованного ари-стократизма и стихий¬но-органичного опыта народа было весьма далеко от того, чтобы стать пе¬р¬воосновой культуры «самобытно-русской». Вплоть до монгольско-го пе¬ри¬ода на одном полюсе духовно-творческой жизни Древнерусского государ-ства – блеск и красота архитектурного ансамбля Киева, созданного «на ви¬зан¬тий-ской почке» (Федотов), а на другом – присущая народной душе и психологии сила переживаний «природной красоты» (Арсеньев), модного зова жизни во всех ее проявлениях. Дистанция между ними в значительной мере замедляла процесс формирования целостной культуры, обладающей признаками подлинно само-быт¬ного феномена.
Однако к началу XIII века и служители культа, и летописцы, и ико¬нописцы, и, наконец, образованные люди «с определенным и чутким ми¬ро¬созерцанием» (Флоровский) уже ощущали потребность в освобождении от «пут» ученичества и в утверждении, говоря словами Г.П.Федотова, своей славяно-русской самобытности. Согласно мнению ряда русских мыслите¬лей – от И.В.Киреевского и А.С.Хо¬мякова до С.С.Аверинцева и Д.С.Ли¬ха¬чева – предпосылки к обретению своеобразных черт этнокультурного опы¬та уже существовали в виде таких замечательных текстов культуры, как уже упоминавшиеся «Слово о законе и благодати» митрополита Илла¬риона, «Память и похвала князю Владимиру», древнерусского книжника Иа¬кова, «Поучение» Владимира Мономаха, «Моление Даниила Заточ¬ника», а также и другие древнейшие памятники письменности в пору рас¬цве¬та Киевской Руси. Причем постепенное продвижение древнерусского об¬щества к идеалу культурной полноты и самобытности обнаруживало себя не только в литературной сфере, но и, по глубокому убеждению Е.Н.Тру¬бецкого, Г.П.Федотова, Д.С.Лихачева – и в архитектуре, и иконописи. И только «... исключительно тяжелым гнетом татаро-монголь¬ского ига может быть объяснена, - как постоянно подчеркивал в своих трудах и докладах Дмитрий Сергеевич Лихачев, - та задержка в культурном развитии Руси, которая наступила с середины XIII века, ... когда как раз особенно интен¬сив¬ным становится культурное развитие Западной Европы» .
Лихачевская позиция относительно внешнеполитических факторов культу-рного «застоя» русского народа не совпадает с оценкой духовно-твор¬ческого со¬с-тояния Древней Руси после разорения Киева у такого фи¬ло¬софа и историка оте-чественной мысли, как Г.Флоровский. Отмечая, что «татарское нашествие было народным бедствием и государственной катас¬трофой» и что, конечно же, при осмыслении судьбы Киевской Руси «... не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи» , мыс¬литель формулирует и аргументирует тезис о том, что «однако в истории русской культуры татарское иго не было разделом эпох» . С его точки зре¬ния, разделяемой, с одной стороны, Федотовым и Фло-ренским, а с другой, евразийцами (от П.Н.Савицкого до Л.Н.Гумилева), факт сме-щения и рус¬ской государственности и культуры на север обусловлен иными об-сто¬я¬тельствами. Центральным из них он считал бесспорное возрастание эконо-мического и творческого потенциала Новгородской и Псковской респуб¬лик, Суз-дальской земли и набирающей мощь будущей (второй, как настой¬чиво напоминал Федотов) столицы Москвы.
Число сторонников концепции московского истока самобытной рус¬ской культуры, пожалуй, значительно больше по сравнению с количе¬ством привержен-цев киевского «пролога». Правда, некоторые отечествен¬ные мыслители – Милю-ков, Федотов, Карсавин, Ильин, Флоровский не столько противопоставляли «вре-мя» и «место» зарождения и утверждения уникальных свойств русской культуры, сколько акцентировали различие задач и условий их решения. Признание Киева в качестве лона русской куль¬¬туры справедливо в ракурсе событийной и многовековой значимости христианизации и принятия ряда ценных византий-ско-болгарских тради¬ций духовно-творческого характера. Правомерность же концептуализации московского «первоначала» культуры «самобытно-русской» (А.Н.Вве¬ден¬ский) вытекает из качественно иного культурно-исторического контекста XIV – XVII веков. Истоки и своеобразие культурного опыта Северной Ру¬си во главе с Москвой неразрывно связаны и с противостоянием на Ку¬ли¬ко¬вом поле, и в подвижничеством Преподобного Сергия Радонежского, и с учением о «третьем Риме», и с рядом иных моментов церковной жизни (реформационных движений).
И драматизм событийного ряда в последующие века русской исто¬рии, и коллизии достаточно сложных, можно сказать, конфигуративных от¬ношений мос-ковских князей с правителями и наместниками Золотой Ор¬ды, и перенесение ре-зиденции митрополита отечественной православной церкви из Киева в Москву, и весьма ощутимы рост чувства собственного, национального, достоинства после одержанной в 1380 году князем Дмит¬рием Донским при благославлении одного из самых почитаемых святых Сер¬гия Радонежского победы над ханом Мамаем – все это способствовало обостренному интересу как к самопознанию, так и к уяснению божествен¬ного замысла относительно Московской Руси. Кроме того, в глубинах на¬род¬ной памяти образы былинных героев, побеждающих «всяческую не¬чисть». Во имя матушки Святой Руси, не просто сохранялось: в новых ис-торических условиях они в определенной мере стимулировали процесс становления национального самосознания.
Именно потому, что древний Киев, «захлестнутый туранской волной, ... не су¬мел спасти во всей чистоте на счастливом юге очагов русской куль¬туры» , со-зданная в середине XII века Москва обретает статус, а спустя немало десятиле-тий – и славу культурной столицы. Отсюда и такая тема русской историософии культуры, как судьба византийского наследия в ус¬ловиях геополитических и ду-ховных изменений. С этой точки зрения пра¬вомерно напомнить о воззрениях К.Н.Леонтьева на данный вопрос.
Автор столь же содержательного, сколь и полемичного труда «Ви¬зан¬тизм и славянство» утверждал, что, несмотря на трагический финал Ки¬евской Руси, вос-принятые при Крещении, а затем и в сфере систематиче¬ских торгово-культурных связей две ключевые идеи Византии органично вошли в психологию русского на-рода. Леонтьев имел в виду традицию са¬к¬рализациии идеи царя и роли Церкви; при этом он подчеркнул, что идея «освященности» обоих типов власти – самодержавной и духовной – именно на Руси «обрела себе плоть и кровь...» . Историко-культурную пре¬емственность Византии, фатально приближавшейся к своему гибель¬ному исходу, и Московской Руси со всеми признаками молодости и чув¬ст¬ва «пути» в будущее К.Леонтьев видел также в факте несомненного духов-но-нрав¬ст¬венного влияния византизма на состояние духа русского народа в труднейший период его жизни. «Византийские идеи и чувства, - утверждал мыслитель, - сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам си¬лу перенести татарский погром и долгое данничество. Византийский образ Спаса осенял на великокняжеском знамени верующие войска Димитрия на том бранном полу, где мы впервые показали татарам, что Русь московская уже не прежняя раздробленная, растерзанная Русь!» .
Несколько иначе объяснял причинно-следственные связи в области усили-вающегося противостояния русского народа Золотой Орде П.Фло¬рен¬ский: важ-нейшим фактором нравственно-психологического сплочения рус¬ских князей и их дружин вокруг Димитрия Донского он считал под¬виж¬ническую деятельность само-го авторитетного в то трудное время человека – Преподобного Сергия Радонеж-ского. Именно его образ жизни и прони¬зан¬ная любовью к отечеству и святоотече-ским традициям активизировали, по мнению Флоренского, процесс форми-рования и углубления русского самосознания во второй половине XIV века. При этом он аргументирует свою позицию теми успехами в развитии русского искусства, которые наи¬более зримо обнаружили себя в художественно-философских откровениях Андрея Рублева, чьи «Преображение» и «Троица» пережили свое время и продолжают потрясать и в наши дни. Примечательно, что именно П.Фло¬рен¬скому принадлежит мысль о том, что нет лучшего доказательства бы¬тия Бога, высшей вла¬сти сакральных ценностей над душой человека, чем ру¬б¬левская «Троица». А Д.С.Лихачев выявляет глубинную взаимосвязь ме¬ж¬ду творчеством Андрея Рублева и ощутимым в XV веке росте русского са¬мосознания.
Многие историки и философы России, осмыслявшие специфику мо-сковского периода развития отечественной культуры в аспекте феномена русско-го национального самосознания подчеркивали несомненную зна¬чи¬мость появле-ния и широкого распространения идеи Третьего Рима. Па¬де¬ние Константинополя («второго Рима») под ударами турок в 1453 году было воспринято не только как трагедия политического и психологиче¬ского характера, но и как событие прови-денциального масштаба: единст¬венным оплотом православия и, стало быть, вос-преемницей Византии было предназначено стать Москве. Высказанная в посла-нии монаха Филофея из Псковского монастыря идея о том, что «Два Рима падо-ма, а третий – стоит, а четвертому не быти», задала собой, по сути, традицию обостренного внимания и политиков, и служителей церковного культа, и мысли-телей к проблеме историко-культурной миссии Московии, а затем и Российской империи.
Именно поэтому концепция роли Москвы для православных народов как Третьего Рима несводима к политическому аспекту: столь же значима ее духов-ная емкость, ибо как сама государственная жизнь Московской Ру¬си, так и ее куль-турная повседневность в значительной мере сакрализизо¬вались, что находило свое воплощение и в созданных в то время памятни¬ках культуры. Говоря иначе, тезис о том, что первоначала самобытной рус¬ской культуры связаны с Москвой как центром не только расширяющихся пространственных пределов государства, но и возрастающего ду¬хов¬ного влияния, обусловлен тем причинно-следст¬вен¬ны-ми связями, ко¬торые но¬сили одновременно и политический, и собственно куль-турный характер.
Так, согласно Ю.М.Лотману, для понимания процесса ценностной переори-ентации светской и церковной власти в Московской Руси важно учитывать сле-дующее весьма существенное обстоятельство: «... покорение Константинополя ... приблизительно совпадает по времени с окончатель¬ным свержением в России татарского господства (1480 г.); оба эти события естественно связываются на Ру-си, истолковываясь как перемещение цент¬ра мировой святости...» (Выделе-но мной – М.Ш.). При этом автор бле¬с¬тя¬щего цикла «Беседы о русской культуре» акцентирует внимание на том, что в неизбежности появления и утверждения кон-цепции Москвы как Тре¬тьего Рима правомерно видеть не только внешнеполити-ческие причины, но и сугубо конфессиональные моменты: «...в то время как в Ви-зантии имеет место торжество мусульманства над православием, в России со-вершается обратное, то есть торжество православия над мусульманством» .
По сути. Впервые в умонастроении «московитян» рождается обост¬ренное «сознание их роли как защитников Православия» и именно из это¬го пережива-ния своей призванности в истории русской мысли такое место станут занимать споры о характере культурно-исторического предназначе¬ния России. С этой точ-ки зрения есть все основания связывать истоки тра¬диции рефлексирования над вопросами назначения русского народа и его избранности Богом для особой мис-сии с Москвой. Отсюда и интерес мно¬гих мыслителей к тому, как «московский идеал святости» влиял на раз¬личные сферы жизни – от собственно культурной до церковно-рефор¬ма¬ци¬онной.
Так, С.М.Соловьев обращал внимание на то, что и облик Кремля и мо¬с¬ков-ского центра в целом несут на себе печать времени, когда «Церков¬ный ореол Ви-зантии переходит на Москву» а женой князя Ивана III Со¬фь¬ей были привезены из Рима «... дух Возрождения итальянских архитекто¬ров, художников, мастеров и так далее» 61.
Однако не меньшее воздействие на ценностно-смысловые основы культу-ры Московской Руси оказывали и те напряженные духовные столкновения деяте-лей православной церкви, которые связаны с именами Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Каждый из них возглавил то религиозно-богословское направление, раскрытие и утверждение идеала и правоты которого составляло суть и нерв многолетнего спора между «ио¬сифлянами» (сторонниками строителя и настоятеля Волоколамского мона¬стыря Иосифа Волоцкого) и «нестяжателями» (заволжскими старцами – единомышленниками Нила Сорского).
Ценностно-смысловая емкость этой полемики, к которой восходит тради-ция концептуальных споров в России XIX – ХХ вв., не сводима к су¬губо конфессиональной проблематике, хотя «первотолчком» и был вопрос об имуществе православных монастырей и отношении к нему в соотнесе¬нии с христианским вероучением. Возникновение в конце XV столетия в Московском царстве «первого церковно-идеологического кон¬фликта» (Ле¬вицкий) обусловило остроту духовно-нравственной проблематики, выходящей за пределы собственно церковной жизни. Именно поэ¬тому многие из отечественных мыслителей последующих культурно-исто¬риче¬ских эпох стремились раскрыть и проинтерпретировать одну из ва欬ных страниц «открытой книги» духовно-нравственных исканий в России. Этим историософским и культурософским интересом к столкновению по¬лярных воззрений на многосложный вопрос «о самых началах и пре¬делах христианской жизни и делания» объясняется наличие в трудах Бердяева, Булгакова, Зеньковского, Лосского, Милюкова, Федотова, Флоровского размышлений по поводу истоков, характера и последствий конфликта меду последователями Иосифа и Нила.
К числу моментов, разделяемых русскими мыслителями относи¬тельно ис-торико-культурной значимости спора между «иосифлянами» и «не¬стяжателями», следует отнести прежде всего, тезис о том, что в конце XV века столкнулись «два религиозных замысла, два религиозных идеала» . И если в религиозном замыс-ле Иосифа Волоцкого доминировала идея соци¬ального служения и неукоснительной дисциплины в условиях монастырского образа жизни, то для Нила Сорского изначально существо¬вала задача «возрождения созерцательного монашества» на основе «умной молитвы» (Нил). Этот духовный и психологический водораздел между носителями и защитниками «двух правд» о роли монастырей в Мо¬сков¬ском царстве стал, по мнению Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, С.А.Левиц¬кого и ряда других философов, своего рода «первоначалом» раскола русской церкви.
Второй момент, привлекавший к себе историософский интерес оте-чествен¬ных мыслителей, состоит в столкновении нового подхода к миссии русского православия в лице Иосифа Волоцкого и глубоко осознаваемого традиционализма Нила Сорского. Для «иосифлян» было важно изменить мо-настырский устав и быт в соответствии с задачами укрепления власти ца¬ря, а для заволжских старцев – «охранение старины», восстановление, го¬воря словами Левицкого, «былой нравственности и мистической высоты монастырей» . Примечательно при этом, что, несмотря на то, что в рели¬гиозно-богословской полемике между новым и старым Волоцкий был «прогрессистом», а его оппонент – «неисправимым» традиционалистом, до сих пор симпатии многих деятелей русской культуры на стороне пастыря-наставника «нестяжателей».
В этой связи правомерно «высветлить» такую актуальную для XV и двух следующих веков проблему духовной жизни Московской Руси, как возникновение ересей, о характере борьбы с которыми у Иосифа и Нила бы¬ли также серьезные разногласия. Оставляя в стороне конфессиональную сущность тех форм протеста против официальной церкви и догматики, ко¬торые были восприняты как ере-тизм, важно отметить различие позиций обоих деятелей православной церкви по преодолению антиправославных умонастроений ряда сект (например, Новгородско-московской ереси «жи¬до¬в¬ствующих», на время увлекшей самого великого князя Иоанна III). За¬нимая общую позицию противодействия этим умонастроениям, каждый из полемистов предлагал свой способ борьбы. Нил Сорский возлагал большие надежды на метод словесного убеждения, Иосиф Волоцкий же настаивал на решительных мерах преодоления инакомыслия и антицерковного дви¬же¬ния.
Быть может, упование преподобного Нила на «увещевательный» стиль воздействия на еретиков было следствием его увлечения таким сво¬е¬об¬разным те¬че¬нием мистического православия, как афоно-византийский исихазм (духом кото¬ро¬го проникся в свое время Андрей Рублев), ориенти¬ровавший верующих на молит¬венную отрешенность, с одной стороны, и самосовершенствование своей души на принципе любви к ближнему, с другой. Как отмечал в своей «Трагедии древ¬не¬русской святости» Г.Фе¬до¬тов, в нравственно-психологических установках живших в скитах «не¬стя¬жателей» обнаруживает себя та «непрерывность духов-ной, мистической традиции, идущей от преподобного Сергия к Нилу...» , которая предпола¬гала подвижничество особого рода. И сам Нил Сорский и его сподвижники видели смысл своего служения Богу и святоотеческой традиции в том, что¬бы «прославлять любовь как «главную из добродетелей» и излучать ее при всяком соприкосновении с людьми» (Выделено мной – М.Ш.).
Интерес многих представителей отечественной мысли – и историо-софской, и культурфилософской, и, разумеется, религиозной – к противо¬борству «иосифлян» и «нестяжателей» обусловлен также их стремлением соотнести содержательно-смысловые грани полемики с состоянием куль¬туры Московской Руси в ко¬н¬це XV – первой половине XVI веков. Ведь именно в это время переводил богословские труды с греческого языка при¬глашенный из Италии Иоанном III замечательный мыслитель Максим Грек (разделявший стремление к духовному подвигу с помощью «умной молитвы... сокровенного сердца человека», как учил Нил); сравнительно незадолго до него трудился над церковными росписями по просьбе Иосифа Волоцкого блестящий мастер иконописи Дионисий; наконец, и сами лидеры духовных направлений отстаивали свою правоту не только на со¬борах, но и в сочинениях богословского характера.
Так, в богословском наследии Нила Сорского выделяют, с точки зре¬ния смысловой глубины этического пафоса, такие его тексты, как «Устав скитский», «Предание ученикам», а также ряд посланий к единомышлен¬никам. Ни один де-сяток поучительно-назидательных текстов написан и Иосифом Волоцким, из ко-торых наибольшую известность и в его время и позднее приобрели «Просвети-тель» и «Послания» кроме того, с именем игумена Волоколамского монастыря связывают тенденцию возрастания интереса к книгам («богодуховным писани-ям») и их собиранию. Сохра¬нившиеся богословские труды и позволили сопоставить и проанализиро¬вать культуротворческий потенциал каждого из полярных религиозных направлений.
Согласно мнению Н.А.Бердяева, Г.П.Федотова и Г.В.Флоровского, в собст-венно культурном смысле богословские воззрения и образ жизни ду¬ховного на-ставника «нестяжателей» гораздо больше способствовали акти¬визации смысло-жизненных исканий и потребности личного самосовер¬шенствования, нежели тру-ды подвижника идеи социального служения и «совершенного общежития» (Федотов). В многолетнем споре «иосифлян» и «нестяжателей» такое явление, как «раздвоение в истории русской культуры» , Флоровский подчеркивает полярность основных характери¬стик каждого из религиозно-богословских направлений. По его убежде¬нию, глубоко аргументированному (как и в работах Федотова), «заволж¬ское движение означало пробуждение богословского сознания. В глубинах духовного собирания открывается умозрительная потребность...» .
Но ведь именно этой традицией «собирания» духовно-нравственных сил известна всему миру русская интеллигенция, для которой Нил Сорский «стал лю-бимым святым», и это обстоятельство свидетельствует о благо¬творном влиянии его учения на развитие отечественной культуры. Что же касается Иосифа Волоц-кого, то «при всей своей книжности... в культуре он только то приемлет, что под-ходит под идеал благочиния и благолепия, но не самый пафос культурного твор-чества» , – писал Г.Флоровский. В этом обстоятельстве проявляется еще один парадокс победившей доктрины Ио¬сифа Волоцкого: утверждая и своими пропо-ведями, и «Посланиями», и конкретными деяниями идею монашеского служения «божественной цар¬ской власти» , то есть активного отношения к мирским про-блемам, он, од¬на¬ко, весьма далек от тех задач, которые связаны с инновациями культуро¬творческой направленности. Иными словами, новаторство «иосифлян»
Посмотреть профильОтправить личное сообщение
Вернуться к началу
   
trivia


Зарегистрирован: 07.10.2009
Сообщения: 8685
Сообщение Добавлено: Вс Окт 11, 2009 1:20 pm    Заголовок сообщения: Ответить с цитатой
за¬мыкается границами преданной защиты самодержавия, а потому они «доб¬ро-вольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю русскую Церковь» .
Таким образом, в социокультурных реалиях Московского царства связан-ное с движением заволжских старцев (сподвижников Нила Сор¬ского, а после его смерти – Вассиана Косого, Артемия Троицкого и Максима Грека) «начало духов-ной свободы и мистической жизни» уступает место на исторической арене док-трине Иосифа Волоцкого, то есть «социальной организации и уставному благо-честию» . Отсюда и еще одной основание для тех мыслителей, которые заро-дыши и первые проявления неповторимого культурного опыта России связывают именно с московским периодом ее государственности.
Во всяком случае, завершение первого церковно-идеологического кон¬фли-кта, противоборства качественно определенных духовных подхо¬дов к смысло-жизненным и антропологическим проблемам в пользу док¬т¬ри¬ны Иосифа Волоцкого было историческим предопределено потребно¬с¬тями укрепления всех основ московской государственности. Как писал Г.Федотов, «... объяснение легкой победы иосифлян – в торжестве нацио¬нально-государственных задач над внутренне-религиозными» . Другими словами говоря, концепция Москвы как Третьего Рима сместила ряд ду¬хо¬в¬но-нравственных акцентов в сторону «мессианской идеи «священного царства», а также догматизации, как подчеркивал С.А.Левицкий, самого выражения «святая Русь».
Данный момент стал предметом пристального внимания многих пред-ставителей историософской мысли. Для развития культуры в Москов¬ском царст-ве с конца XV века имело несомненную значимость то, что от¬ныне «русское религиозное призвание, призвание исключительное, связы¬вается с силой и величием русского государства, с исключительным значе¬нием русского царя» . Разумеется, до секуляризации самой культуры еще было далеко, но давало уже о себе знать явление «двойственности рус¬ско¬го мессианского сознания» , как отмечал в своем труде «Русская идея» Н.А.Бердяев. Особое внимание философ обращал на то, что в соответствии с утверждением инока Филофея о том, что после гибели «второго Рима» московский государь до конца света «един-то во всей поднебесной христианский царь», и сам московский люд стал «считать «себя избран¬ным народом» . Так постепенно смысловым ядром культуры Московской Руси становится мифологема об исключительной роли и государства и на¬рода.
Данная мифологема нашла свое выражение не только в изменениях цере-мониально-обрядового характера (в усложнении ритуала и символики почитания русского царя, но и в таких текстах культуры, как духовные стихи. В них и идеи служения православному государству у «иосифлян» и концепция Третьего Рима в посланиях Филофея поэтически трактовались так: «Русь – вселенная, русский царь – царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры» .
Вслед за Бердяевым факт бесспорного влияния на ценностно-смыс¬ловое пространство жизнедеятельности Московской Руси мифологемы ее мессианского назначения признается и рядом других мыслителей, вплоть до Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского. В их статье на эту тему акцентируется следующее обстоятельст-во: «В XVI веке русские полагают, что старый Ие¬русалим сделался «непотреб-ным», будучи осквернен неверными сараци¬нами, и потому Иерусалим должен называться Москва. Если в свое время воплощением церкви для русских была Святая София в Константинополе, то после 1453 г. ее место замещает иерусалимский храм Воскресения» . Именно поэтому уже после Смутного времени в истории Московского цар¬ства по инициативе с благословения патриарха Никона под Москвой воз¬двигли свой Новый Иерусалим, а «... с храмом Воскресения, устроенным по точному подобию иерусалимского» .
Но это будет уже в XVII веке, а во второй половине XVI столетия уже дает о себе знать, говоря словами Флоровского, «сужение православ¬ного кругозора» и как следствие этого – «убывание, утечка святости» (Фе¬дотов). Отмечая, помимо религиозного аспекта постепенного огосудар¬ствовления духовной жизни Москов-ского царства и низкий уровень про¬свещения, отечественная историософская мысль подчеркивает неизбеж¬ность такого достопамятного и драматичного явле-ния не сугубо церков¬ной, а общекультурной значимости, как раскол.
Поскольку истоки, коллизии и последствия произошедшего во 2-й половине XVII столетия разделения русской церкви на «новообрядцев» во главе с Никоном и «старообрядцев»-староверов с известным на всю страну духовным отцом и ярким писателем Аввакумом отражены в большом мас¬сиве трудов как церковных, так и историко-культурных, достаточно подчеркнуть влияние раскола на умонастроение, с одной стороны, и на факт огромного интереса к этому явлению, с другой. Одни представители историософской мысли акцентируют внимание на причинно-следственных связях в сфере раскола, а другие деятели русской культуры этот феномен рассматривают в связи с вопросом о месте веры в жизни человека и на при¬мере противостояния Никона и Аввакума. Ими анализируются и аксиоло¬гические и экзистенциальные моменты.
С того самого 1653 года (мистически совпавшего с 200-летием ги¬бели Ви-зантии, падения Константинополя – «Второго Рима»), когда взору русских свя-щеннослужителей явилась первая «новоисправленная» книга – Священное Писание, заново переведенное по велению Никона с грече¬ского языка, ценностно-смысловой пространство духовной жизни Московии под¬вергается испытанию расколом. И в самом факт появления новых пе¬реводов Библии и ряда других текстов сакрального содержания, и в запре¬те на двуперстие, и в коррекции числа молитвенных земных поклонов – во всем этом Аввакум и его единомышленники-ста¬рообрядцы видели измену не только Православию, но и Руси. Как отмечал В.В. Зеньковский, именно потому, что «старообрядчество по своим устремле¬ниям было историософично» , оно боролось не только с угрозой «зараже¬ния церкви мир¬ским духом» , но и с опасностью (как им казалось) ослабления самого Московского царства.
Высокий накал споров и переживаний, воссозданных подробно и «в поуче-ние» Аввакумом – как в его «истолковательных беседах» и челобит¬ных Алексею Тишайшему и ряду влиятельных лиц, так и в «Житии, им са¬мим написанном» – касался одновременно и проблемы святоотеческой традиции с момента христиа-низации Киевской Руси, и концепции «Тре¬тьего Рима». Аввакум и его сторонники полностью и неистово разделяли позицию инока Филофея, писавшего отцу Ивана Грозного так: «Соборная церковь нашла в твоем державном царстве одна теперь паче солнца сияет благочестием во всей поднебесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; на всей земле один ты – христианский царь» . Эта основная мысль послания Филофея «Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде» (полученного великим князем Василием в 20-е годы XVI века) воспринималось старообрядчеством как своего рода завет для ка-ждого православного на все времена. Именно поэтому все никоновские реформы церковного характера воспринимались как «поругание» византийской традиции гармонии обоих типов власти, то есть союза православной церкви и государства как оплота и веры и могущества.
В течение длительных противостояний обрядовым новшеством «дело шло, - писал Н.И.Костомаров, - об удержании старых форм жизни ду¬ховной, а по связи с ней – и общественной» , и в этом процессе постепенно и мучительно «отде-лялось русское народного благочестие от благочестия господствующей церк-ви» . Отсюда такое пристальное внимание оте¬чественных философов, истори-ков, писателей к той драмати¬ческой главе многотомной русской истории, которая носит название «Раскол» и являет собой яркий образец служения религиозному идеалу, с одной стороны, и фе¬номена «народной совести» (Флоровский), с дру-гой. Кроме того, сама фи¬гура Аввакума занимает специфическое место не только в истории рус¬ской церкви, но и в историософии отечественной культуры в целом.
Так, один из глубоких исследователей духовных движений XVII века (за-вершающего и Смутным временем, и военными походами Алексея Ми-хайловича, и присоединением Украины к Московской Руси, и Расколом рус¬ское Средневековье. С.А.Зеньковский проакцентировал ряд содержа¬тельных моментов в жизнедеятельности протопопа Аввакума в сопостав¬лении с вождями реформационных движений в Западной Европе – с Лю¬те¬ром и Кальвином. По его мнению, лишь «недостаток богословского об¬ра¬зования и отсутствие методологических навыков и привычки к системати¬ческой литературно-теоретической работе помешали Аввакуму занять в ис¬тории ... место, которое на Западе занимали Лютер и Кальвин» . Со¬гласно С.А.Зеньковскому, роль Аввакума «в старообрядчестве очень близ¬ка к роли Лютера в истории германского протестантизма...» . Верность же идеалу «древнерусской церковной традиции» ... дала ему чувство личной ответственности перед Богом за судьбы русского православия» , а также надежду «вернуть Третий Рим к чистому православию» .
Стремление к постижению ценностно-смысловых основ раскола в немалой степени было обусловлено и тем несомненным фактом, что мно¬голетние споры между сторонниками и противниками никоновских новов¬ведений в сфере церковной жизни значительно активизировали умы в пору перехода русского общества из средневековья и Новое время. На стимули¬рующее воздействие драматичной ситуации раскола обратил внимание Ко¬стомаров. Историк признавал раскол в качестве «крупного явления умст¬вен¬ного прогресса», поскольку, с его точки зрения, «раскол любил мыс¬лить, спорить..., раскольник пытался сам все проверит и исследовать» .
Примечательно, что присущий духовным движениям такой переход¬ной куль¬турно-исторической эпохи, как XVII век, высокий накал страстей был вызван не только сугубо церковными нововведениями: в Московской Руси, особенно в сто¬лице все в большей мере становились ощутимыми признаки западноевропей-ского образа жизни. Так, С.А.Зеньковский утвер¬ждал, что «само пребывание рус-ских войск в Литве, Польше, Ливонии, Малой и Белой Руси приучило дворян и солдат к новому стилю жизни, к новой службе в церквях, к другой по складу куль-туре» . Свою лепту в про¬цесс проникновения традиций и ценностей «европеиз-ма» на русскую почву внесли приглашенные для богословского образования вы-пускники Киевско-Могилянской Академии, учившиеся, как известно, у преподава-те¬лей католической и протестантской ориентации. Именно это обстоятель¬ство имел в виду В.О.Ключевский, подчеркивавший, что «... русское обще¬ство, неоди-наково проникаясь западными влияниями, раскололось» . При этом историк размышлял о всех сторонах явления утраченной целостности духовной жизни «московитов» – и церковно-идеологической, и мирской с ее «столкновением» с иноязычными и с инославными элементами при¬гла¬шенных «на жительство» спе-циалистов-чужеземцев.
По сути, размышления В.О.Ключевского о проблемных гранях рас¬ко¬ла но-сят характер устойчивой историософской традиции: причинно-сле¬д¬ственные связи, морально-психологические аспекты феномена раздвоен¬ности и духовного противоборства как органичной черты русской куль¬туры последующих веков бу-дут занимать многих мыслителей. И этот опыт рефлексии над расколом и как ре-альностью маргинальной эпохи XVII ве¬ка, и как символом русского общества и его духовно-нравственной ат¬мо¬сферы Нового времени, уже в пору могущества Российской империи, так¬же будет лишен признаков «единомыслия». Одни фило-софы (преимущест¬венно славянофилы и почвенники) мифологизировали, как известно, умо¬на¬строение и нравы, религиозное благочестие до раскола, другие – в ос¬новном западники – акцентировали внимание на неизбежности «прораста-ния» на русской почве различных форм духовной оппозиции (имея в виду не только Нила Сорского, а и такой текст культуры XVI века, как пере¬писку мятежного князя Андрея Курбского с Иваном Грозным); третьих глу¬боко интересовал вопрос возможности сгармонизировать веру и знание, интеллект и чувство, социальное и духовное начала в русской жизни (эту задачу пытались решить на концептуальном уровне религиозные мысли¬тели и писатели).
Так или иначе, но для всех представителей историософской тради¬ции рефлексирования над феноменом культуры раскол органично свя¬зы¬вался не только со старообрядцами, многие из которых предпочли са¬мо¬со¬жжение нежели измену святоотеческой традиции по вине «отступника Ни¬кона, злодея и еретика» (Аввакум), и их духовным вождем, окончившим непримиримую борьбу за «старую веру» на костре, но и с нарушением бы¬лой целостности русского уклада под воз-действием перемен, шедших по воле второго царя из династии Романовых – Алексея.
Событийный ряд жизнедеятельности Московского государства на протяже-нии XIV – XVII веков и обусловленный им духовный контекст по¬в¬седневности об-наруживают себя во многих явлениях культуры «само¬бытно-русской». Это и яв-ления концептуального характера (одна идея-ми¬фологема Третьего Рима чего стоит или мотивы утверждения русского на¬рода в качестве единственного защит-ника ценностей истинного право¬сла¬вия), и литературные тексты (между прочим, в Москве в XVI веке, уже по¬сле полемики между сторонниками Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, в качестве «кодекса морали и поведения» был предложен знаменитый «До¬мострой»...), и, разумеется, шедевры зодчества и иконописи. Не-ся на себе в качестве «аза единого» православие и мифологему Москвы как Третьего Рима, культура того времени не только формировала, говоря словами П.Н. Милюкова, «бытовой или этнографический национализм» , но таила в своем ценностно-смысловом пространстве «опасность оторваться от все¬ленской жизни в гордом самодовлении» . Забота о сохранении святооте¬ческой традиции и вполне осознанная самоизоляция от инославных веяний и иноязычных символов со временем становилась угрозой для самого го¬су¬дарства в целом и его культурного облика и творческого потенциала в ча¬стности.
Именно второй аспект этой проблемы осознанной духовной «само¬дос¬тато-ч¬ности» Московской Руси имел в виду А.С.Пушкин, когда обращал особое внима-ние на следующий факт истории: «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участво¬вала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-католического мира» . Од-нако если вначале причины такого «не¬участия» были заданы монгольским наше-ствием и высоким, как писал поэт-мы¬с¬ли¬тель, предназначением России своими «необозримыми равнинами погло¬тить монголов», остановить «их нашествие на самом краю Европы» , то уже с конце XV века потребность «одиночества» об-рела, по сути, характер принципа «самоценности», вот почему, согласно Пушкину, отнюдь не слу¬чайно, что «и в эпоху бурь и переломов цари и бояре согласны были в одном: в необходимости сблизить Россию с Европою. От¬селе сношения Ива¬на Васильевича с Англией, переписка Годунова с Данией, условия, под¬несенные польскому королевичу аристократией XVII столетия, по-соль¬ства Алексей Михайловича... Наконец явился Петр» .
Хрестоматийность традиции сопряжения многогранного процесса европеизации русского общества, трансформации Московской Руси в Рос-сийскую Империю, успехов культурного развития с личностью и деяниями Петра Первого позволяет «вынести за скобки» ряд моментов его цивилиза¬торской миссии и проакцентировать тезис о неизбежности «явленности» и отечеству и всему миру качественно иного хронотопа русской культуры. При несомненной грандиозности преобразовательно-созидательных замы¬с¬лов «царя-плотника», который глубоко осознанно и бесстрашно «Россию поднял на дыбы», благодаря чему «... Россия молодая, / В бореньях силы напрягая, / Мужала с гением Петра», следует, однако, подчеркнуть преем¬ственность ряда его начинаний.
Разумеется, петербургский хронотоп отечественной культуры как в полной мере европейского типа «второй природы» и «пространства соб¬ст¬венных имен», неотделим от тех инновационных установок и дел, которые осуществили и сам «строитель чудотворный» и «птенцы гнезда Петрова». Тем не менее, родившись в 1672 году и стремительно пройдя без отца путь возмужания, «... Петр застает в Москве уже целое поколение, выросшее и вос¬питанное в мыслях о Западе, если не в западных мыслях. Он застает уже прочно осевшую колонию киевских и «ли-товских выходцев и выуче¬ников (речь идет о питомцах Киево-Могилянской Акка-де¬мии, приглашен¬ных для преподавания в России – М.Ш.), и в этой именно среде находит первое сочувствие своим культурным начинаниям...» .
С той самой поры, как волей и энтузиазмом Петра «юный град, / Пол-нощных стран краса и диво, / Из тьмы лесов, из топи блат / Вознесся пыш¬но, гор-деливо...», вследствие чего «И перед младшею столицей / По¬меркла старая Мо-сква, / Как перед новою царицей / Порфироносная вдо¬ва», многие деятели рус-ской культуры склонны были связывать ее дости¬жения и оригинальность именно с реформаторской деятельностью импе¬ра¬тора. Не только А.С.Пушкин и В.Г.Бе-лин¬ский, но и ряд преподавателей и выпускников Московского университета, а так¬же ученых возводили нача¬ло расцвета культуры «самобытно-русской» к успе-хам петровских преоб¬ра¬зований и побед, в результате которых «европейское просвещение при¬ча¬лило к берегам завоеванной Невы» .
Лишь с конца 30-х годов XIX столетия вопрос о причинно-следст¬венных ас-пектах изменения облика русской культуры обрел заметную ост¬ро¬ту и иную эмо-циональную окрашенность: он занял, по сути, центральное место в полемическом пространстве отечественной историософской мысли о диалектике духовно-творческих «приобретений и утрат» (Гегель) в пос¬т¬петровской России. Следует отметить, что не только для полемистов сла¬вянофильско-почвеннической или за-паднически-позитивистской ориен¬та¬ции был значим вопрос об истоках и проявлениях самоценности русской культуры: весь «серебряный век». А вслед за ним и десятилетия русского зарубежья ХХ века характеризуются активным стремлением понять и объ¬яснить с историософских позиций сущность и место отечественного куль¬турного опыта в духовно-творческом пространстве человечества в целом.
Свой несомненный вклад в постижение проблем самобытности каж¬дого из хронотопов русской культуры – от языческой древности до пе¬ри¬ода постмодер-низма внесли и современные историки, философы, искусст¬воведы и культуроло-ги. Таким образом, именно вследствие интенсивного и чрезвычайно плодотворного развития отечественной культуры в XVIII – ХХ веках заметно расширилось само проблемное пространство феномена самобытности.
( Из монографии "Быть русским")
Посмотреть профильОтправить личное сообщение
Вернуться к началу
   
Показать сообщения:   
Начать новую тему   Ответить на тему    Список форумов ЧОК > История, политика, этносы
Страница 1 из 1
    Часовой пояс: GMT + 3

 
 
Перейти:  
Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете голосовать в опросах
 
My-shop.ru - книжный Интернет-магазин

noteBored template and graphics
© 2004 designed by boo
Powered by phpBB
© 2001, 2002 phpBB Group
Вы можете бесплатно создать форум на MyBB2.ru, RSS